Şeriat ne demektir? Şeriat kanun mudur?

Sözlükte “bir yöne doğru açılarak uzayıp gitmek, açık olmak; açık hale getirmek” anlamlarındaki şer‘ kökünden türeyen şerîat (çoğulu şerâi‘) ve şir‘at kelimeleri “insanların ya da hayvanların su içtiği, açıkta olan ve kesilmeyen akarsu; bu suya giden yollar” mânalarına gelmektedir.

Zamanla “açık ve doğru kurallar, yerleşik davranış biçimi (âdet)” ve -yahudi şeriatı, hıristiyan şeriatı tamlamalarında olduğu gibi- “bir semavî dine dayanan hükümler bütünü” anlamlarında kullanılan bu kelimelerin İslâm kaynaklarında kazandığı terim anlamı hakkında farklı yaklaşım ve açıklamalar vardır (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm’de biri şeriat olmak üzere şer‘ kökünden türemiş isim ve fiiller beş yerde geçer.

Bunlardan, İsrâiloğulları’nın avlanma yasağıyla ilgili olarak sınanmasına dair âyette geçen ve balıkların durumunu tasvir eden “şurraan” (su yüzüne çıkarak, akın akın) kelimesi (el-A‘râf 7/163) dışındakiler “bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyici din esaslı kurallar” veya “bu nitelikte kural koymak” mânasında kullanılmıştır (el-Mâide 5/48; eş-Şûrâ 42/13, 21; el-Câsiye 45/18; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şrʿa” md.).

Bu anlamla kelimenin kökündeki “su kaynağına götüren yol” anlamı arasında semantik bir ilişki vardır. Şeriat ve şir‘at kelimelerinin “yerleşik davranış biçimi” mânasında kullanımı da böyle bir ilişkinin varlığını teyit etmektedir.

Şer‘ kökünden türeyen isim ve fiiller hadislerde ve sahâbe sözlerinde kök anlamlarına bağlı şekilde sıkça geçtiği gibi şeriat kelimesi ve çoğulu İslâm’ın itikadî ve amelî hükümlerini bazan tek tek, bazan da bir bütün halinde ifade edecek biçimde kullanılmaktadır (Müsned, III, 439; IV, 188; Buhârî, “Ṣavm”, 1; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 6). “Şeraa” fiili “Allah’ın hüküm koyması” anlamında Abdullah b. Mes‘ûd’un bir sözünde yer almakta (Müslim, “Mesâcid”, 257), ancak temel hadis kaynaklarındaki hadislerde ve sahâbe sözlerinde “şer‘î” nitelemesi yer almamaktadır.

İslâmî değerler bütününü ifade eden ve İslâm düşüncesinde merkezî bir konuma sahip olan şeriat ve şer‘ kavramları klasik kaynaklarda tarih boyunca din kavramından daha çok vurgulanmıştır. Ancak bunların İslâmî ilimler literatüründe yaygınlık kazanıp terimleşmesi II. (VIII.) yüzyıldan sonra olmuştur. Bu yüzyıla ait kaynaklar incelendiğinde terim anlamında şer‘ ve şeriatın sonraki dönemlere göre oldukça az kullanıldığı görülmektedir. Telifi II. (VIII.) yüzyılın sonuna rastlayan Şâfiî’nin er-Risâle’sinde (s. 92) şeriat kelimesi terim anlamında bir defa çoğul haliyle geçmektedir.

Belirtilen süreçte telif edilen kaynakların şer‘ ve şeriata ilişkin kullanım biçimi hadislerdeki kullanım biçimi ile paralellik göstermektedir. Meselâ Şâfiî şeriat kelimesini genellikle tek bir hüküm anlamında kullanmaktadır (el-Üm, III, 457; IV, 359-360; XI, 25, 100; XIV, 412-413; XV, 79-80). Buna karşılık şeriatın klasik dönemde neredeyse tamamen “şer‘î hükümler bütünü” mânasına tahsis edildiği görülmektedir.

Kelimenin çoğul şeklinin “ilmü’ş-şerâi‘” tabirinde olduğu gibi (Pezdevî, I, 29-32) “ahkâm” (meşrûât) anlamında kullanılması sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Bu kavramların İslâmî düşünce biçimine yön veren niteliğini, gerek itikadî gerekse amelî hükümlerin kaynağına ve nasıl elde edileceğine ilişkin tartışmalarla birlikte kazanmaya başladığı anlaşılmaktadır. Bu da kelâm ve sonrasında fıkıh usulü disiplinlerinin oluşum sürecine denk gelmektedir.

Şer‘ (şeriat koymak) kelimesi masdar olmakla birlikte Arapça’da masdarlar ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl anlamı taşıyabildiğinden klasik döneme ait eserlerde şer‘ bazan “şâri‘” veya “meşrû‘” mânasına gelecek biçimde kullanılmıştır. Meselâ “ceale’ş-şer‘u” (şer‘ şöyle hükmetti) gibi anlatımlarda (Serahsî, el-Mebsûṭ, IV, 205; V, 207; VI, 6) şer‘ “şâri‘” anlamındadır. Nitekim Lâmişî (VI./XII. yüzyıl), fukaha terminolojisinde şer‘ kelimesinin “şer‘î hükümlerin koyucusu” anlamına geldiğini belirtmektedir (Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh, s. 53).

İlâhî irade tarafından konulan hükümler bütününü ifade etmek üzere (meşrû‘ mânasında) kullanıldığında ise şer‘ şeriat kavramıyla eş anlamlı olmaktadır (Cessâs, I, 164, 392). Aynı şekilde “ebâhathü’ş-şerîatü” (şeriat mubah kılmıştır) gibi anlatımlarda olduğu gibi (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 367) şeriat da bazan “şâri‘” mânasında kullanılmıştır. Wilfred Smith, masdar olan şer‘ kelimesinin bağlama göre anlamının değişebildiği gerçeğini gözden kaçırdığı için şer‘ ve şeriat terimlerinin kavramsal içerikleri arasında farklılık bulunduğunu ve birinin diğerinin yerine kullanılamayacağını ileri sürer (On Understanding Islam, s. 96-97, 98). Ancak başta fıkıh usulü eserleri olmak üzere klasik literatürde bu kavramların kullanılma biçimi onun sınırlı sayıda kelâm kaynağını inceleyerek ulaştığı bu sonucu desteklememektedir.

Şâri‘ denildiğinde, “Allah’tan başka hüküm koyucu yoktur” ilkesi gereği (Seyfeddin el-Âmidî, I, 72) hakikatte yalnızca Allah kastedilmekle birlikte Hz. Peygamber de şer‘î hükümleri tebliğ etmesi sebebiyle mecazen şâri‘ diye nitelenebilmektedir.

Şâri‘ kelimesiyle fukahanın kastedilmesi ise söz konusu değildir. Ancak İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, müftünün de (müctehid/fakih) Peygamber gibi ilâhî iradeyi tebliğ etmesi ve kendi ictihadına göre mükelleflerin fiilleri hakkında hüküm vermesi dolayısıyla bir bakıma şâri‘ sayıldığını ifade etmektedir. Ona göre müftünün şeriat olarak bildirdiği hususlar ya nas şeklinde bir nakildir ya da naslardan istinbat edilmiştir.

Müftünün kendi görüş ve ictihadına göre hüküm verme yetkisinin bulunması, âdeta onun kendisine tâbi olunması ve sözüne uyulması vâcip olan (gereken) bir şâri‘ makamında bulunduğunu gösterir. Asıl hilâfet yani Peygamber’in yerini tutma budur; çünkü hüküm koymak ancak şârie ait bir yetkidir. Hatta nassa dayalı hükümlerin ve gerekçelerinin anlaşılıp somut olaylara uygulanmasında da müftü şâri‘ gibi hareket etmektedir. Bu sebeple müctehidlerin fetvaları mukallitler (avam) için şer‘î deliller konumundadır (el-Muvâfaḳāt, IV, 244-246, 292-293). Norman Calder, Şâtıbî’nin bu yaklaşımından hareketle yorum faaliyetlerinin yaratıcı yönünü vurgulamak amacıyla ve nâdiren görülen bir anlam genişlemesiyle fakihlerin de şâri‘ diye nitelendirildiği tesbitini yapmaktadır (EI² [İng.], IX, 322).

Şeriat/şer‘ kelimesi klasik döneme ait literatürde kapsam bakımından biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamı belirtmek için kullanılmaktadır.

Geniş anlamda şeriatla Allah tarafından insanlar için din olarak öngörülen hükümler bütünü kastedilmektedir (Kurtubî, XVI, 163). Öngörülen hükümlerin aslî/itikadî ya da fer‘î/amelî nitelikte olması arasında şeriatın kapsamına girme bakımından bir fark bulunmamaktadır. Belirtilen kavramsal içeriğiyle şeriat “din” ve “millet” karşılığıdır; şeriat, din ve millet kelimeleri aynı hükümler bütününü göstermektedir.

Adlandırmada ortaya çıkan farklılık kavramın niteliğine ilişkin olmayıp itibarîdir. İlâhî irade tarafından öngörülen hükümler bütününe konulmuş olmaları yönüyle şer‘/şeriat, kendilerine uyulması yönüyle din ve yazılmaları yönüyle de millet denilmektedir. Şeriat teriminin dinî hükümleri ifade edecek genişlikte kullanımına, fıkhın tanımında başvurulan “şer‘î amelî hükümler” tamlamasında yer alan şer‘î nitelemesi örnek gösterilebilir.

Fıkıh usulcülerinin büyük çoğunluğuna göre şer‘î nitelemesi, tanımda ilâhî iradeye nisbet edilen itikadî ve amelî hükümlerin tamamını ifade etmekte, amelî nitelemesi de söz konusu hükümler bütünü içinde fıkhın alanını belirlemektedir. Benzer şekilde bazı Hanefî usulcüleri Kur’an, sünnet ve icmâı ifade etmek amacıyla usûlü’l-fıkh yerine usûlü’ş-şer‘ tamlamasını tercih etmekte (Pezdevî, I, 62; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, I, 8) ve şer‘ terimiyle yalnız fıkhî hükümlerin değil itikadî hükümlerin de kastedildiğine işaret etmektedir; çünkü Kur’an, sünnet ve icmâ fıkhın yanı sıra usûlü’d-dîni teşkil eden hükümlerin de kaynağıdır.

Terimin geniş anlamda kullanımına bir diğer örnek “fürûu’ş-şer‘” tabiridir. Meselâ Fahreddin er-Râzî, taklidin itikadî değil amelî hükümler alanında câiz olduğunu belirtmek için bu tabire başvurmaktadır (el-Maḥṣûl, II, 527, 529, ayrıca bk. tür.yer.). Burada geniş anlamıyla kullanıldığında ve, “Hüküm koyucu Allah, hükmü açığa çıkaran ise şeriattır” ifadesinde görüldüğü gibi (Bahrülulûm el-Leknevî, I, 25) ilâhî iradenin bir tezahürü olması açısından ele alındığında şeriat teriminin Allah’ın hitabı (hitâbullah) kavramıyla örtüşmediğini belirtmek gerekir; çünkü hitâbullah tabiri, yalnızca şer‘î (itikadî ve amelî) hükümler şeklinde tezahür eden ilâhî iradeyi değil onun yanı sıra Allah’ın zâtına, insanların bizzat kendilerine ve eşyaya yönelik bildirmelerini içermektedir. Bu sebeple şeriat ve hitâbullah kavramları arasında bir örtüşme değil tam girişimlilik söz konusudur.

Dar anlamda kullanıldığında şeriat tabiriyle yalnız değişime konu olabilen hükümler, yani her peygambere ve onun tebliğ dönemine göre farklılaşabilen hükümlerin yanı sıra Kur’an ve Sünnet’teki neshe açık hükümlerle ictihadî hükümler de kastedilmektedir. Şeriat kavramı dar anlamında alındığında din kavramı, başta tevhid olmak üzere nebevî gelenek boyunca bütün toplumlara tebliğ edilmiş itikada ilişkin hükümlerle sınırlandırılmış olmaktadır ki bu tür hükümlerin zaman içinde değişmesi düşünülemez; çünkü itikadî hükümler olması gerekeni değil olanı belirtir ve gerçeklik üzerine kuruludur.

Şu halde dar anlamıyla şeriat “amelî hükümler bütünü” diye tanımlanabilir; hatta bazı kelâmcı ve usulcülere göre bu anlam şeriatın tek ve aslî anlamını temsil etmektedir. Bu yaklaşımda dinî hükümler şer‘î ve gayri şer‘î kısımlarına ayrılır. Şer‘î hükümler sadece şeriat yoluyla bilinebilen hükümlerdir ki bunlar da nazarî (usulî) ve amelî hükümler biçiminde tasnif edilir. Şer‘î amelî ahkâm denildiğinde amelî kaydı itikadî hükümleri değil nazarî hükümleri kapsam dışında tutmaktadır. Zira, “Allah’a iman etmek vâciptir” ya da, “Peygamber’i tasdik etmek vâciptir” gibi itikadî hükümler, şer‘î delillerle değil “akıl yoluyla bilinmesi gereken hükümler” mânasında şer‘î hüküm kapsamına girmez.

Burada nazarî hükümle kastedilen icmâın hüccet olması gibi hükümlerdir. Ancak nazarî hüküm tabiri bazılarına göre hem itikadî hem usulî hükümleri içerecek genişliktedir (Sadrüşşerîa, I, 22-23). Şeriat teriminin dar anlamda kullanımı geniş anlamı gibi erken döneme aittir. Nitekim Katâde b. Diâme (ö. 117/735) dinin tek, şeriatın ise muhtelif olduğunu söyleyerek iki kavramı birbirinden ayırmakta ve şeriatı “farzlar, hadler, emir ve nehiyler” biçiminde tanımlamaktadır (Taberî, VI, 365; XXV, 191). Yine onun, “Tevrat’ın bir şeriatı, İncil’in bir şeriatı ve Kur’an’ın bir şeriatı vardır ... Buna karşılık kendisinden başkasının kabul görmeyeceği tek din peygamberlerin getirdikleri tevhid ve ihlâstır” şeklindeki ifadelerinden (a.g.e., VI, 365) şeriatı neshe açık amelî hükümler bütünü halinde gördüğü anlaşılmaktadır. Benzer şekilde Ebû Hanîfe de peygamberlerin getirdikleri dinin tek, şeriatların ise muhtelif olduğunu söylemektedir (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 13-14). Bu ifadelerde ictihadî hükümlere değinilmiş olmamakla birlikte şeriatın değişime konu olabilen hükümler anlamına vurgu yapıldığı görülmektedir. Ebû Hanîfe’nin, “Dinde fıkıh ahkâmda fıkıhtan daha üstündür” biçimindeki sözünden din kelimesini itikadî hükümleri belirtmek için kullandığı anlaşılmaktadır (el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, s. 36).

İslâmî ilimler alanındaki çağdaş eserlerde şeriat terimini sadece nas yoluyla bildirilen hükümlerle sınırlayan yaygın yaklaşımın aksine usulüne uygun biçimde yapılmış bir istinbat (ictihad) işlemi sonucunda elde edilmiş olması da hükmün şer‘îlik niteliğini kazanması bakımından yeterlidir. Çünkü şeriat ilâhî iradenin hüküm şeklinde tezahüründen ibarettir.

İlâhî irade, Kur’an ve Sünnet nasları ile sabit olan hükümler biçiminde açığa çıkabileceği gibi istinbat yöntemleriyle elde edilen hükümler olarak da tezahür edebilir. İstinbat ilâhî iradenin keşfine yönelik bir işlemdir. Bu açıdan istinbat yoluyla elde edilen hükümler de naslarla sabit olanlar gibi şer‘îdir. Nitekim Takıyyüddin İbn Teymiyye, gerek nassa gerekse istinbata dayanan hükümlerin şer‘îliğinde bir kuşku bulunmadığı için onların sırf elde ediliş tarzlarını ve bağlayıcılık düzeylerini dikkate alan bir yaklaşımla “şer‘-i münezzel” ve “şer‘-i müevvel” biçiminde bir ayırım yapmaktadır (el-Furḳān, s. 73-75).

Her ne kadar İbn Teymiyye, şer‘-i münezzele tâbi olmanın herkesin üzerine vâcip olmasına karşılık şer‘-i müevvele tâbi olmanın vâcip olmadığını belirterek bunların bağlayıcılık düzeylerinin farklılığına dikkat çekse ve İslâm hukuk biliminde nasla sabit hükümlerin diğerlerine göre bir önceliği ve üstünlüğü bulunsa da bağlayıcılığın, ilke olarak şer‘î hükmün nassa ya da ictihada dayanıp dayanmamasıyla ilgili değil onun ilâhî iradeye aidiyetindeki (şer‘îliğindeki) kesinlik derecesiyle ilgili olduğu kabul edilmektedir.

Ayrıca ictihadî bir hüküm mutlak şekilde bağlayıcılığı bulunmayan hüküm demek değildir. İctihadî hüküm onu istinbat eden müctehidi ve ona uyan kimseleri bağlar. Şer‘-i müevvel niteliğindeki bir hükmün yargı yetkisine dayanması halinde ise bağlayıcılığı hukukî bakımdan (kazâen) şer‘-i münezzel niteliğindeki hükümlere benzetilmiştir. Nitekim Şehâbeddin el-Karâfî, yargı kararının hem şer‘î niteliğine hem de bağlayıcılık düzeyine dikkat çekmek üzere onun Allah’tan vârit olan bir nas gibi olduğunu belirtmektedir (el-İḥkâm, s. 129). Bu tesbitler ışığında hükümler bütünü olarak tanımlandığında fıkıhla şeriat kavramları arasında şer‘îlik açısından bir ayırıma gidilmesinin isabetli olmadığı görülmektedir.

Klasik literatürde şer‘î nitelemesinin üç temel işleve sahip bulunduğu tesbit edilmektedir. İlki bir meseleyle ilgili yargı ya da değerlendirmenin kaynağına ilişkin vurgudur. Meselâ şer‘î delil ya da şer‘î hüküm tabirlerinde şer‘î nitelemesi nitelenen hususun ilâhî iradeyle alâkasını belirtmektedir. Şer‘î nitelemesinin bu işlevi ne olmadığından hareketle “aklî olmayan” biçiminde açıklanmaktadır. Aklî olmayan denildiğinde sırf akıl yoluyla bilinemeyecek bir nitelik ya da akıl yoluyla ulaşılmayacak bir yargı kastedilmektedir.

Buna göre bir niteleme ya da değerlendirmenin aklî olmadığı söylendiğinde onun akla aykırı veya akıl dışı olması değil akıldan doğmadığı ve aklın yetki alanı dışında bulunduğu anlatılmak istenmektedir. Şer‘î nitelemesinin bu anlamında görüş birliği bulunmakla beraber Hanefî fıkıh usulünde benimsenen görüş eşyaya ilişkin iyilik ve kötülüğün akıl yoluyla kavranabileceği, fakat buna bağlı olarak elde edilecek hükmün şer‘î kıymetinin bulunmadığı doğrultusundadır (bk. HÂKİM; HÜSÜN ve KUBUH).

Emevîler’den itibaren İslâm devletlerindeki ikili hukuk yapısını ifade etmek üzere başvurulan şer‘î hukuk ve örfî hukuk tabirleri hukuku koyan kaynak iradeye ilişkin birer vurgu anlamı taşımaktadır. Örfî hukuk, özellikle kamu hukuku alanında olmak üzere şeriatın aksini öngörmediği ve kamu yararının gerekli kıldığı konularda devlet başkanlarınca yapılan düzenlemelerden ibarettir.

Bu hukuk, kaynağını örf ve âdetten alabileceği gibi devlet başkanının ortaya çıkan yasama ihtiyacını bizzat takdir etmesine de dayanabilir. Kamu otoritesinin, özellikle kamu hukuku alanında dinin (şer‘) genel ilkelerine ters düşmeyecek düzenlemeler ve uygulamalar yapma yetkisi anlamında kullanılan “siyaset” kavramı, devlet yönetimi ve yargıyla ilgili düzenlemelerin şer‘in “insanların yararını (maslahat) gerçekleştirme” şeklinde formüle edilen temel amacının dışında olmadığını belirtmek için “şer‘iyye” nitelemesiyle birlikte anılagelmiştir (bk. SİYÂSET-i ŞER‘İYYE). Fakat tarihî süreçte ortaya çıkan bir kısım düzenlemelerin etkisiyle klasik literatürde bazan kanun ve yasa tabirlerinin şeriata aykırı tasarrufları belirtmek üzere kullanıldığı da görülmektedir.

Şer‘î nitelemesinin ikinci işlevi, olanın bildirilmesi veya betimlenmesinin değil olması gerekene ilişkin bir yargının söz konusu olduğunu vurgulamaktır. Buna göre meselâ, fıkhın tanımlanmasında başvurulan “şer‘î amelî ahkâm” tamlamasındaki şer‘î nitelemesine, “Âlem hâdistir” veya “Bütün parçadan büyüktür” gibi aklî ve “Ateş yakıcıdır” gibi hissî hükümleri fıkhın kapsamı dışında bırakmak amacıyla yer verilmiştir. Aklî ve hissî hüküm tabirleri doğrulanmaya ve yanlış sayılmaya açık önermeleri, şer‘î hüküm tabiri ise olması gerekeni öngören yaptırmalı (normatif) önermeleri temsil etmektedir.

Şer‘î nitelemesinin üçüncü işlevi nitelenen hususun kaynak iradeye uygunluğunu göstermektir. Şer‘î nitelemesi, ilke olarak aynı anda “hem uhrevî (diyânî) hem dünyevî (kazâî/hukukî) geçerlilik” anlamında bir meşruiyeti ifade eder. Meselâ şer‘î boşama denildiğinde Kur’an ve Sünnet’te öngörülen biçime uygun şekilde gerçekleştirilen boşama işlemi kastedilir ki bu, hukukî bakımdan geçerli bir işlem olmanın yanında uhrevî sorumluluğu da kaldırıcı niteliktedir.

Fakat klasik doktrinde Kur’an ve Sünnet’te öngörülen biçime uyulmadan yapılan boşama işleminin (et-talâku’l-bid‘î), çoğunluğa göre uhrevî bakımdan sorumluluk gerektirmesine rağmen dünyada hukukî sonuçlarını doğuracağı kabul edilmektedir. Bu durumda bid‘î boşamanın mukabili olarak kullanılan şer‘î boşama tabiri dinî boşama kavramına denk düşmektedir.

Şer‘î nitelemesi yalnızca dünyevî geçerliliği belirtmek için de kullanılabilmektedir. Meselâ şer‘î borç denilince uhrevî bakımdan olmasa bile hukukî bakımdan talep edilebilir borç kastedilir. Şu halde şer‘î nitelemesi değerlendirme ölçütlerine göre değişebilen bir meşruiyeti göstermektedir ve söz konusu meşruiyet ilâhî iradeye uygunluğu temsil etmektedir. Bu hem diyâneten hem de kazâen olabileceği gibi bazan yalnız diyâneten, bazan da yalnız kazâen bir uygunluk biçiminde gerçekleşebilir. Bu sebeple şer‘î nitelemesindeki vurgunun hukukî değil öncelikle dinî-ahlâkî olduğunu mutlak şekilde ileri süren yaklaşım (Smith, s. 99), kelimenin sadece dünyevî meşruiyeti ifade edecek biçimde kullanılabildiği dikkate alınınca geçerliliğini kısmen yitirmektedir.

Bir hükümler bütünü olarak şeriatın beşerî davranışları öncelikle uhrevî sorumluluk açısından değerlendirdiği ve dünyevî değerlendirmenin de buna uygun düşmesi gerektiği açıktır. Nitekim şer‘î hükümlerin tasnifinde dikkate alınan beş hüküm kategorisi dinî niteliklidir. Fakat menfaat çatışmaları üzerine kurulu beşerî ilişkileri düzenleyen şer‘î hükümlerin uhrevî ve dünyevî meşruiyeti aynı anda temsil etmesi her zaman mümkün olmamaktadır. Yargı kararları bunun en açık örnekleridir. Çünkü uhrevî değerlendirme kişilerin içsel tutumlarını esas aldığı halde dünyevî değerlendirme nesnel olmak zorundadır ve bu sebeple de biçimseldir. Şu halde şeriatı oluşturan hükümlerin her biri uhrevî sorumluluğu kaldırıcı bir meşruiyeti garanti etmediği gibi şer‘î nitelemesi de her zaman uhrevî geçerlilik anlamında bir dinîlik-ahlâkîlik vurgusu taşımamaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

İbn Düreyd, Cemheretü’l-luġa (nşr. Remzî Münîr el-Ba‘lebekkî), Beyrut 1987-88, II, 727, 728.

Lisânü’l-ʿArab, “şrʿa” md.

Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 1018-1020.

Tâcü’l-ʿarûs, “şrʿa” md.

Müsned, III, 439; IV, 188.

Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 13-14.

a.mlf., el-Fıḳhü’l-ebsaṭ (a.e. içinde), s. 36.

Şâfiî, el-Üm (nşr. Ahmed Bedreddin Hassûn), [baskı yeri yok] 1416/1996 (Dâru Kuteybe), III, 457; IV, 359-360; XI, 25, 100; XIII, 18-19; XIV, 412-413; XV, 79-80.

a.mlf., er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1399/1979, s. 21-25, 92, 471-476, 477.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, VI, 364-368; XXV, 191.

Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, I, 149-150, 164, 392.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI/1, s. 58, 64; XVII, 95-103, 144.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, I, 6-7, 341.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Varaḳāt (Mahallî, Tavżîḥu’l-müşkilât min kitâbi’l-Varaḳāt içinde, nşr. İzzeddin Hişâm b. Abdülkerîm el-Bedrânî), İrbid 1423/2003, s. 367.

Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1414/1994, I, 29-32, 62.

Serahsî, el-Mebsûṭ, IV, 205; V, 207; VI, 6.

a.mlf., el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), İstanbul 1990, I, 60.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, II, 354, 363.

Lâmişî, Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 53.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, İstanbul 1985, II, 52-53.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, Beyrut 1408/1988, I, 10-11, 51; II, 527, 529; ayrıca bk. tür.yer.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (nşr. İbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, I, 8, 72; IV, 413.

Kurtubî, el-Câmiʿ, VI, 211; XVI, 163-164.

Şehâbeddin el-Karâfî, el-İḥkâm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, s. 43-45, 80-81, 129.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1406/1986, I, 6, 8.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Furḳān, Bağdad 1389/1969, s. 73-75.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ fî ḥalli ġavâmiżi’t-Tenḳīḥ (Teftâzânî, et-Telvîḥ içinde), İstanbul 1310, I, 19-21, 22-23, 24, 29.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. M. Abdüsselâm İbrâhim), Beyrut 1414/1993, IV, 283-285.

Takıyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî şerḥi’l-Minhâc, Beyrut 1416/1995, I, 28-38.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, IV, 244-246, 292-293.

İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî, Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Dımaşk 1400/1980, I, 41-43, 333, 335-336.

Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Bulak 1322-24, I, 25; II, 380.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Hüseyin el-Arab), Beyrut 1417/1997, VI, 223-225; XXV, 227-228; XXVIII, 28-29.

Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh: Medhal, İstanbul 1333, s. 94-105.

Abdülvehhâb Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye, Kahire 1350, s. 3-4.

Ebül’ulâ Mardin, “Development of the Sharī’a Under the Ottoman Empire”, Law in The Middle East (ed. Majid Khadduri – Herbert J. Liebesny), Washington 1955, I, 279-291.

J. Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1971, s. 23-27, 49-56, 89-93.

a.mlf., “Şerî’at”, İA, XI, 429-435.

Subhî el-Mahmesânî, Felsefetü’t-teşrîʿ fi’l-İslâm, Beyrut 1980, s. 255-260.

W. C. Smith, On Understanding Islam: Selected Studies, The Hague 1981, s. 87-109, 305-310.

Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1992, s. 111-114, 140-163.

Talip Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ankara 2001, s. 181-184.

a.mlf., İslâm Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara 2003, s. 19-20, 36-47.

a.mlf., “İslâm Hukuk Biliminde Şer’îlik Kavramı”, Arayışlar -İnsan Bilimleri Araştırmaları-, III/5-6, Isparta 2001, s. 69-88.

a.mlf., “Sünnî ve Mu’tezilî Fıkıh Usûlünün Tanımlanmasında Bir Kriter Olarak Şer’îlik Algısı ve İbâha Alanının Şer’îliği Sorunu Bağlamında Bir Örnekleme”, Marife, V/3, Konya 2005, s. 195-211.

İsmail Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı, Ankara 2002, s. 92-103.

Ömer Lutfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu Teşkilât ve Müesseselerinin Şer’iliği Meselesi”, İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, XI, İstanbul 1945, s. 203-224.

U. Heyd, “Eski Osmanlı Ceza Hukukunda Kanun ve Şeriat” (trc. Selâhaddin Eroğlu), AÜİFD, XXVI (1983), s. 633-652.

İlhami Güler, “Din, İslâm ve Şeriat: Aynîlikler, Farklılıklar ve Tarihî Dönüşümler”, İslâmiyât, I/4, Ankara 1998, s. 53-76.

Halil İnalcık, “Şeriat ve Kanun, Din ve Devlet”, a.e., I/4 (1998), s. 135-142.

Ali Bardakoğlu, “Osmanlı Hukukunun Şer’îliği Üzerine”, Yeni Türkiye, sy. 31, Ankara 2000, s. 709-714.

N. Calder, “S̲h̲arīʿa”, EI² (İng.), IX, 321-326.